المقارنة بين مناهج علماء المسلمين المتقدمين والمعاصرين في دراسة الأديان

THIS NOTE IS GIVEN TO ME BY A FRIEND FOR SHARING, IT IS WRITTEN BY A STUDENT, SO PLEASE CORRECT ANY MISTAKES FOUND IN THE COMMENTARY BOX BELOW, THANKS & MAY ALLAH BLESS ALL OF US) ^_^

المقارنة بين مناهج علماء المسلمين المتقدمين والمعاصرين في دراسة الأديان

تتنوع المناهج العلمية في دراسة الأديان عند المسلمين المتقدمين والمعاصرين؛ ومنهم من نهج المنهج التاريخي، ومنهم من نهج المنهج الظاهراتي، ومنهم من نهج المنهج التحليلي، ومنهم من نهج المنهج الجدلي، ومنهم من نهج منهج المقارنة، ومنهم من جمع بين المنهجين مثل المنهج التاريخي التحليلي، والمنهج التاريخي النقدي، والمنهج التحليلي النقدي وهكذا. فيمكن أن يتساءل أحد؛ هل مناهج المعاصرين في دراسة الأديان خير من مناهج المتقدمين؟ وهل تتصف مناهج المتقدمين بالموضوعية كما اهتم بها المعاصرون؟ وهل هناك أفضل المناهج في دراسة الأديان؟ فستيم الجواب على هذه الأسئلة -إن شاء الله- بالمقارنة بين مناهج علماءنا المتقدمين والمعاصرين في دراسة الأديان.

المناهج المتنوعة في دراسة الأديان عند المتقدمين

فعلماء المتقدمين في دراسة الأديان أو الفِرق في الإسلام مثل الإمام أبي الحسن الأشعري، والباقلاني، والبغدادي، والبيروني، والعامري، وابن حزم الظاهري، والشهرستاني، كلهم قد قام ببيان أو أشار إلى المنهج وأسلوب التأليف في مؤلفاتهم حيث أنهم جميعاً قرروا على أهمية الدراسة على أساس العلم (القائم على الحجج والبراهين) والعدل (ترك التفريط والإفراط). فالدراسة على أساس العلم والعدل هي ما عبرها العلماء المعاصرون كالدراسة الموضوعية.

ومن المتقدمين من نهجوا المنهج التاريخي (على تعبير علماء المعاصرين) الذي تُعنى ببسط الآراء والمعتقدات ووصفها وتفويض أسسها وبيانها أكثر من اهتمامها بنقدها. ومنها "مقالات الإسلاميين" لأبي الحسن الأشعري، و"الملل والنحل" للشهرستاني.

نرى أن الإمام أبا الحسن الأشعري (ت330هـ) في كتابه "مقالات الإسلاميين واختلاف المصلين" قد حاول قدر الإمكان أن يصف مقالات واعتقادات الفرق المنسوبة إلى الإسلام كما هي، فقد ذم من يصفها بالتفريط والإفراط، فقال مثلا:

فإنه لا بد لمن أراد معرفة الديانات والتمييز بينها من معرفة المذاهب والمقالات، ورأيت الناس في حكاية ما يحكون من ذكر المقالات، ويصنفون في النحل والديانات، من بين مقصر فيما يحكيه، وغالط فيما يذكره من قول مخالفيه، ومن بين معتمد للكذب في الحكاية إرادة التشنيع على من يخالفه ومن بين تارك للتقصي في روايته لما يرويه من اختلاف المختلفين ومن بين من يضيف إلى قول مخالفيه ما يظن أن الحجة تلزمهم به وليس هذا سبيل الربانيين ولا سبيل الفطناء المميزين، فحداني ما رأيت من ذلك على شرح ما التمست شرحه من أمر المقالات واختصار ذلك وترك الإطالة والإكثار وأنا مبتدئ شرح ذلك بعون الله وقوته[i].

ومع ذلك في بيانه لكلام الفرق الضالة، قد يظهر كذلك تقييمه ومواقفه من هذا الكلام، فمثلا:

وفي الأمة قوم ينتحلون النسك يزعمون أنه جائز على الله -سبحانه!- الحلول في الأجسام وإذا رأوا شيئاً يستحسنونه قالوا: لا ندري لعله ربنا. ومنهم من يقول أنه يرى الله -سبحانه!- في الدنيا على قدر الأعمال؛ فمن كان عمله أحسن رأى معبوده أحسن. ومنهم من يجوز على الله -سبحانه!- المعانقة والملامسة والمجالسة في الدنيا، وجوزوا مع ذلك على الله - تعالى عن قولهم - أن نلمسه. ومنهم من يزعم أن الله -سبحانه!- ذو أعضاء وجوارح وأبعاض لحم ودم على صورة الإنسان له ما للإنسان من الجوارح، تعالى ربنا عن ذلك علواً كبيراً[ii].

فلم يكتف الإمام الأشعري بوصف هذه الفرقة فحسب بل بيّن موقفه من هذه الآراء المزعومة المستحيلة في حق الله تعالى.

وكذلك نرى أن الإمام الشهرستاني (ت 548هـ) في كتابه "الملل والنحل" اهتم بالرجوع إلى مصادر أهل الديانات للدراسة عن الأديان حيث قال في المقدمة:

لما وفقني الله تعالى إلى مطالعة مقالات أهل العالم من أرباب الديانات والملل والأهواء والنحل، والوقوف على مصادرها ومواردها واقتناص أوانسها وشواردها، أردت أن أجمع ذلك في مختصر يحوي جميع ما تدين به المتدينون وانتحله المنتحلون... [iii]

ثم قال في آخر كتابه:

هذا ما وجدته من مقالات أهل العالم ونقلته على ما وجدته، فمن صادف فيه خللا في النقل فأصلحه أصلح الله عز وجل حاله، وسدد أقواله وأفعاله... [iv]

ومن هذا الكلام نجد أن الإمام الشهرستاني قد قام بعملية النقل على ما وجده من مقالات أهل العالم، ومع ذلك بكل خضوع وأدب جميل حسن لم ينف وجود خلل في نقله.

ومع ذلك قد يظهر موقفه وتقييمه من الديانات الأخرى، مثلا عند قوله في بيان تقسيم أهل العالم جملة مرسلة:

ومنهم من قسمهم بحسب الآراء والمذاهب. وذلك غرضنا في تأليف هذا الكتاب. وهم منقسمون بالقسمة الصحيحة الأولى إلى أهل الديانات والملل، وأهل الأهواء والنحل. فأرباب الديانات مطلقا مثل المجوس، واليهود، والنصارى، والمسلمين. وأهل الأهواء والآراء مثل الفلاسفة، والدهرية، والصائبة، وعبدة الكواكب والأوثان، والبراهمة[v].

فقد أظهر موقفه من الفلاسفة، والدهرية، والصائبة، وعبدة الكوكب والأوثان، والبراهمة بأنهم من أهل الأهواء والآراء.

وأما "تحقيق ما للهند" للبيروني (ت 440هـ) فقد نهج المنهج الظاهراتي أو المنهج الأنثروبولوجي (على تعبير علماء المعاصرين). فمن الأقوال التي تبرز منهج البيروني الظاهراتي كما يلي:

إنما صدق قول القائل "ليس الخبر كالعيان" لأن العيان هو إدراك عين الناظر عين المنظور إليه في زمان وجوده وفي مكان حصوله، ولولا لواحق آفات بالخبر لكانت فضيلته تبين على العيان والنظر لقصورهما على الوجود الذي لا يتعدى آنات الزمان وتناول الخبر إياها وما قبلها من ماضي الأزمنة...وليس الكتاب كتاب حجاج وجدل حتى أستعمل فيه بإيراد حجج الخصوم ومناقضة الزائغ منهم عن الحق، وإنما هو كتاب حكاية فأورد كلام الهند على وجهه...[vi].

وبين البيروني كذلك المشاكل التي واجهها في دراسته حيث قال:

يجب أن نتصور أمام مقصودنا الأحوال التي لها يتعذر استشفاف أمور الهند، فإما أن يسهل بمعرفتها الأمر وإما أن يتمهد له العذر، وهو أن القطيعة تخفي ما تبديه الوصلة، ولها فيما بيننا أسباب: (1) منها أن القوم يباينوننا بجميع ما يشترك فيه الأمم، وأولها اللغة وإن تباينت الأمم بمثلها ومتى رامها أحد لإزالة المباينة لم يسهل ذلك...ويكفيك معرفا أنا ربما تلقفنا من أفواههم اسما واجتهدنا في التوثقة منه فإذا أعدناه عليهم لم يكادوا يعرفونه إلا بجهد...(2) ومنها أنهم يباينوننا بالديانة مباينة كلية...[vii].

فواضح من هذا الكلام أن البيروني صاحب "تحقيق ما للهند من مقولة مقبولة في العقل أو مرذولة" قد جعل دراسته على عمل ميداني وهو المعاينة والحكاية والمقارنة[viii]. فهو قد عايش الهند وتقاليد الهند، وكان يجلس في جلساتهم العلمية، وقام بتعليق وتصحيح منجميهم، مثلا قال:

إني كنت أقف من منجميهم مقام التلميذ من الأستاذ...فلما اهتديت قليلا لها أخذت أوقفهم على العلل وأشير إلى شيء من البراهين وألوح لهم الطرق الحقيقية في الحسابات فانثالوا عليّ متعجبين وعلى الاستفادة متهافتين يسألون: عمن شاهدته من الهند حتى أخذت عنه؟[ix]

ومع ذلك، بطبيعة الإنسان تأثر البيروني كذلك بفكرته المسبقة، إذ عبّر أحد العناوين بـ "ذكر اعتقادهم في اللّه سبحانه":

واعتقاد الهند في الله سبحانه أنه الواحد الأزلي من غير ابتداء ولا انتهاء المختار في فعله القادر الحكيم الحي المحيي المدبر المبقي الفرد في ملكوته عن الأضداد والأنداد لا يشبه شيئا ولا يشبهه شيء؛ ولنورد في ذلك شيئا من كتبهم لئلا تكون حكايتنا كالشيء المسموع فقط...[x].

وأما "الإعلام بمناقب الإسلام" للعامري (ت 381هـ) فقد نهج منهج المقارنة النقدية. ومنهجه في المقارنة قد قام على أساس قويم -وهذا من كثير ما أعجبه علماء المعاصرين- حيث قال في كتابه:

وقبل أن نشرع فيما وعدناه من مقابلة ركن ركن مما يترتب تحت الملة الحنيفية بنظيره من المرتب تحت الأديان الأخر، يجب أن نقدم مقدمة فنقول: إن تبيان فضيلة الشيء على الشيء بحسب المقابلات بينهما قد يكون صوابا وقد يكون خطأ. وصورة الصواب معلقة بشيئين: أحدهما: ألا يوقع المقايسة إلا بين الأشكال المتجانسة، أعني ألا يعمد إلى أشرف ما في هذا فيقيسه بأرذل ما في صاحبه، ويعمد إلى أصل من أصول هذا فيقابله بفرع من فروع ذاك. والآخر: ألا يعمد إلى خلة موصوفة في فرقة من الفرق غير مستفيضة في كافتها فينسبها إلى جملة طبقاتها...[xi]

فمن المؤلفات التي تنهج منهج التحليل التاريخي النقدي الجدلي هي "التمهيد" للباقلاني، و"الفرق بين الفرق" للبغدادي، و"الفصل في الملل والأهواء والنِّحَل" لابن حزم الأندلسي.

فقال الباقلاني (ت 403هـ) في مقدمة كتابه "التمهيد":

الحمد لله قامع الأباطيل ومدحض الأضاليل وهادي من اختصه برحمته إلى سواء السبيل ومضل الناكب عن النهج المستقيم والحايد عن واضحات الحجج ونيرات البراهين... لعمل كتاب جامع مختصر مشتمل على ما يحتاج إليه في الكشف عن معنى العلم وأقسامه وطرقه ومراتبه وضروب المعلومات وحقائق الموجودات وذكر الأدلة على حدث العالم وإثبات محدثه وأنه مخالف لخلقه وعلى ما يجب كونه عليه من وحدانيته وكونه حيا عالما قادرا في أزله وما جرى مجرى ذلك من صفات ذاته وأنه عادل حكيم فيما أنشأه من مخترعاته من غير حاجة منه إليها ولا محرك وداع وخاطر وعلل دعته إلى إيجادها تعالى عن ذلك وجواز إرساله رسلا إلى خلقه وسفراء بينه وبين عباده وأنه قد فعل ذلك وقطع العذر في إيجاب تصديقهم بما أبانهم به من الآيات ودل به على صدقهم من المعجزات وجمل من الكلام على سائر أهل الملل المخالفين لملة الإسلام من اليهود والنصارى والمجوس وأهل التثنية وأصحاب الطبائع والمنجمين...[xii].

وقال في خاتمة الكتاب:

وقد أشبعنا القول في جميع هذه الأبواب وبسطنا البراهين على ما توخينا من الصواب في غير هذا الكتاب بما فيه تبصرة للمسترشدين وبيان للمتوسمين وإن كان فيما أودعناه هذا المختصر إقناع وبلاغ والله المعين...[xiii].

وقال الإمام البغدادي (ت 429هـ) في مقدمة كتابه "الفرق بين الفرق":

سألتم، أسعدكم الله بمطلوبكم، شرح معنى الخبر المأثور عن النبي r في افتراق الأمة ثلاثا وسبعين فرقة منها واحدة ناجية تصير إلى جنة عالية، وبواقيها عادية تصير إلى الهاوية والنار الحامية، وطلبتم الفرق بين الفرقة الناجية التي لا يزل بها القدم ولا تزول عنها النعم، وبين فرق الضلال الذين يرون ظلام الظلم نورا... فرأيت إسعافكم بمطلوبكم من الواجب في إبانة الدين القويم والصراط المستقيم، وتمييزها من الأهواء المنكوسة، والآراء المعكوسة...[xiv].

فنجد من هذه المقدمة أن الإمام البغدادي سينهج منهج التحليل التاريخي النقدي لبيان الفرقة الناجية والفرق الضالة، حيث يقسم مضمون الكتاب إلى خمسة أبواب؛ باب في بيان الحديث المأثور في افتراق الأمة، وباب في بيان فرق الأمة على الجملة ومن ليس منها على الجملة، وباب في بيان فضائح كل فرقة من فرق الأهواء الضالة، وباب في بيان الفرق التي انتسبت إلى الإسلام وليست منها، وباب في بيان الفرقة الناجية وتحقيق نجاتها وبيان محاسن دين الإسلام.

فمن الأقوال التي تبرز منهج البغدادي التحليلي النقدي قوله:

قلنا للسبئية: إن كان مقتول عبد الرحمن بن ملجم شيطاناً تصور للناس فس صورة علي فلم لعنتم ابن ملجم؟ وهلا مدحتموه؛ فإن قاتل الشيطان محمود على فعله غير مذموم به؟ وقلنا لهم:  كيف تصح دعواكم أن الرعد صوت علي والبرق سوطه، وقد كان صوت الرعد مسموعا، والبرق محسوسا في زمن الفلاسفة قبل زمان الإسلام؛ ولهذا ذكروا الرعد والبرق في كتبهم واختلفوا في علتهما؟ ويقال لابن السوداء: ليس علي عندك وعند الذين تميل إليهم من اليهود أعظم رتبة من موسى، وهارون، ويوشع بن نون، وقد صح موت هؤلاء الثلاثة، ولم ينبع لهم في الأرض عسل ولا سمن سوى نبوع الماء العذب من الحجر الصلد لموسى وقومه في التيه، فما الذي عصم علياً من الموت وقد مات ابنه الحسين وأصحابه بكربلاء عطشاً ولو ينبع لهم ماء فضلا عن عسل وسمن؟![xv].

والإمام ابن حزم (ت 456هـ) قد قال في مقدمة كتابه "الفصل في الملل والأهواء والنِّحَل" -وهذا القول يدل على موضوعيته في دراسة الأديان دراسة تحليلية نقدية جدلية-:

فإن كثيراً من الناس كتبوا في افتراق الناس في دياناتهم ومقالاتهم كتباً كثيرة جداً فبعض أطال وأسهب وأكثر وهجر واستعمل الأغاليط والشغب فكان ذلك شاغلاً عن الفهم قاطعاً دون العلم، وبعض حذف وقصر وقلل واختصر واضرب عن كثير من قوي معارضات أصحاب المقالات فكان في ذلك غير منصف لنفسه في أن يرضى لها بالغبن في الإبانة وظالماً لخصمه في أن لم يوفه حق اعتراضه وباخساً حق من قرأ كتابه إذ لم يغنه عن غيره وكلهم إلا تحلة القسم عقد كلامه تعقيداً يتعذر فهمه على كثير من أهل الفهم وحلق على المعاني من بعد حتى صار ينسي آخر كلامه أوله وأكثر هذا منهم ستائر دون فساد معانيهم فكان هذا منهم غير محمود في عاجله وآجله. قال أبو محمد رضي الله عنه فجمعنا كتابنا هذا مع استخارتنا الله عز وجل في جمعه وقصدنا به قصد إيراد البراهين المنتجة عن المقدمات الحسية أو الراجعة إلى الحس من قرب أو من بعد على حسب قيام البراهين التي لا تخون أصلاً مخرجها إلى ما أخرجت له وأن لا يصح منه إلا ما صححت البراهين المذكورة فقط. إذ ليس الحق إلا ذلك وبالغنا في بيان اللفظ وترك التعقيد راجين من الله تعالى على ذلك الأجر الجزيل وهو تعالى ولي من تولاه ومعطي من استعطاه لا إله إلا هو وحسبنا الله ونعم الوكيل[xvi].

وابن حزم في تفنيده لآراء الأناجيل أو التوراة يعتمد على الأوليات العقلية والمقدمات البدهية، فيقدم بين يدي القارئ النص من الإنجيل أو التوراة ثم يوضح ما فيها من التناقض أو استحالة أو خروج على قواعد العقل. ومن ذلك ما أورده نقلا عن سفر الخروج من أن الله قال لموسى: "إنه سيهلك بني إسرائيل، وسيقدمه هو على أمة أخرى عظيمة، وكان الله يكلم فما لفم كما يكلم المرء صديقه، فلم يزل موسى يتودد إلى ربه ويطلب إليه المغفرة حتى أخذ الرب بقول موسى، ورضي عن شعب إسرائيل". ثم يعقب ابن حزم على هذه الواقعة بقوله: "إن في هذا الفصل من السخف غير قليل، لأن فيه البداء، تعالى الله عما يقولون علوا كبيرا، وفيه التكليم فما لفم، وتحقيق التجسيم والتناقض على الباري تعالى في كلامه وفعله دون تأويل، ولا مخرج لهم من هذا"[xvii].

مناهج المعاصرين في دراسة الأديان

إن علماء المسلمين المعاصرين قد اهتموا بإعادة وتجديد صياغة دراسة الملل والنحل والأديان الأخرى عموما في ضوء التحديات الفكرية المعاصرة، ومنهم:

الشيخ رحمت الله الهندي (ت 1308هـ) في كتابه "إظهار الحق" قام بدراسة تحليلية نقدية في إثبات وقوع التحريف والنسخ في التوراة والإنجيل، وإبطال عقيدة التثليث وألوهية المسيح، وإثبات إعجاز القرآن ونبوة محمد r، والرد على شُبه المستشرقين والمنصرين. فإن هذا الكتاب نتيجة من نتائج المناظرة الكبرى التي جرت بين الشيخ رحمت الله والقسيس فندر، فقد رد فيها على بعض أقوال القسيس فندر في ميزان الحق، وذكر مغالطاته في النقل عن الكتب الإسلامية، وذكر شواهد على تحريف الأناجيل وأنها على صورتها الحالية ليست منزلة. فكان مجموع طبعات كتب العهدين التي رجع إليها مؤلف إظهار الحق 32 طبعة، بأربع لغات؛ منها 13 بالعربية و 8 بالفارسية و 6 باللغات الهندية و 5 بالإنجليزية. هذا بالإضافة إلى كتب التفسير والتاريخ الإسلامية لعلماء أهل السنة، فقد رجع مؤلف إظهار الحق إلى 58 مصدراً أساسيا من التواريخ والتفاسير التي كتبها العلماء المحققون من أهل الديانتين اليهودية والنصرانية [xviii].

والأستاذ محمد أبو زهرة (ت 1394هـ) قد نهج منهج التاريخ النقدي في كتابه "المحاضرات في النصرانية" الذي يمثل الخلاصة من محاضراته في كلية أصول الدين وقد تشابه هذا الكتاب بـ كتاب "إظهار الحق" للشيخ رحمت الله الهندي، حيث قد وصف تاريخ المسيحية من كتبهم القديمة وتعاليمهم ثم قام بنقد مصادرهم بالأدلة العقلية المقنعة كما فعلها الشيخ الهندي. وقد حاول أبو زهرة أن يكون موضوعياً أي عادلاً في تأليفه كما ذكر في افتتاحية الطبعة الثالثة:

تلك المحاضرات بروح المحقق الذي يجمع الحقائق، ويعرضها، وقد تمسك بعضها ببعض...وما كنا نجهد التاريخ لنسيره، ولكنا خضعنا له وهو الذي كان يسيرنا، وكنا في ذلك كالقاضي العادل يخضع للبيانات التي تكون بين يديه، وهي التي تحكم في الحكم الذي نسجله، ولا نغير ولا نبدل، ولا ننحرف بها عن النتائج التي تؤدي إليها مقدماتها[xix].

فالأستاذ الفاروقي (ت 1406هـ) في مقالته "ما وراء الدين" قد أكد بأن ورود التحكيمات والتقييمات والتحقيقات والمواقف المعينة في دراسات المسلمين ليس بمناف للدراسة العلمية الصحيحة ما دامت هذه التحكيمات حسب القواعد والضوابط العلمية المعقولة[xx]. واقترح الفاروقي أن "وراء الدين" يساعد على فهم تنوع لا حصر له من التجارب الدينية والثقافية وليوصل إلى الحق العلمي. وذكر ستة مبادئ لـ "ما وراء الدين"؛ أولا، أن الوجود له مستويان؛ المستوى المثالي والمستوى الواقعي أو الفعلي. ثانيا، الوجود المثالي يتناسب مع الوجود الفعلي. ثالثا، تناسب وجود مثالي بوجود فعلي يمثل أمراً. رابعا، وجود فعلي هو بذاته خير. خامسا، وجود فعلي قابل للتشكيل أو التشكل. سادسا، كمال نظام العالم هو عبء وتكليف إنساني[xxi]. فبيّن الفاروقي بأن معيار الحكم مهم لأن المعرفة لا يقتصر على جمع البيانات فحسب، ولكن الأهم هو المعرفة التي تتكون في تقييم البيانات. فنهج منهج التاريخي التحليلي في تأليف كتابه "الأخلاق المسيحية" وحاول تطبيق هذه المبادئ الستة في التقييم[xxii]. ونهج منهج التاريخ النقدي في تأليف كتابه "الملل المعاصرة في الدين اليهود"[xxiii]، إلا أنه لم يبين أو لم يدقق في اختيار عنوان الكتاب بـ"الملل" مع أنها الفِرَق المعاصرة في الدين اليهود.

والأستاذ أحمد شلبي (ت 1421هـ) قد نهج المنهج الوصفي والتاريخي والنقد الموضوعي حتى قال بأن سبب تمسكه على هذه المناهج الثلاثة لأنه أراد أن يدرس دراسة موضوعية في هذا الكتاب بل في كتبه الأخرى في مجال مقارنة الأديان، حيث صرح في مقدمته للكتاب في الطبعة الأولى:

ورحت في البحث العلمي لم تتدخل العاطفة فيه؛ أقرأ، وأستوعب، وأناقش، وأقارن، وأخطط، وأعرض...ولكن النظرة الفاحصة تدرك مدى الصعوبة التي يلاقيها الباحث المنصف عن اليهودية، فاليهود كتبوا عن دينهم وتاريخهم أعدادا ضخما من المراجع والكتب صوروا فيها تاريخهم بأنه تاريخ البشرية، وحضارتهم بأنها منبع الحضارة، وعقيدتهم بأنها أسمى العقائد وهجموا تاريخ سواهم وأديان سواهم، وشوهوا صور أبطال العالم غير اليهود، وكان لا بد أن نحق الحق بين هذه الموجة الصاخبة من المراجع لنأخذ منها الرأي المنصف والفكرة العادلة دون تأثير بميل أو هوى[xxiv].

والأستاذ عبد الوهاب المسيري (ت 1429هـ) ألف "موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية" وقد اهتم بالموضوعية في دراسة الأديان وعرّف الموضوعية بأنها عبارة عن "إدراك الأشياء على ما هي عليه دون أن يشوها نظرة ضيقة أو أهواء أو ميول أو مصالح أو تحيزات أو حب أو كره"[xxv]، أي تستند الأحكام إلى النظر إلى الحقائق على أساس العقل. وبعبارة أخرى تعني الموضوعية: "الإيمان بأن لموضوعات المعرفة وجودًا ماديًا خارجيًا في الواقع، وبأن الحقائق يجب أن تظل مستقلة عن قائليها ومدركيها...وأن الذهن يستطيع أن يصل إلى إدراك الحقيقة الواقعية القائمة بذاتها مستقلة عن النفس المدركة إدراكًا كاملاً"[xxvi].

وأما الأستاذ سيد حسين نصر -وهو ما زال على قيد الحياة- وقف موقفاً شاذاً من بين علماء المسلمين حيث أنه من أبرز من أيد أطروحة: "الحكمة الخالدة" (philosophia perennis) وقام بالدفاع عنها وتفسيرِها وتطويرِها، حيث أنه تأثر تأثرا عظيما برواد هذه الفكرة الذين سماهم سيد حسين نصر "المعلمين" وهم (Frithjof Schuon)، ورينيه جينو (Rene Guenon)، وأنندا كومارسوامي (Ananda Coomaraswamy).  وقد ألف العديد من المؤلفات لتأييد هذه الفكرة، من أهمها  "Knowledge and the Sacred"، "The Need for a Sacred Science"، "Sufi Essays"،  "Philosophia Perennis and the Study of Religion" ومقالة Islam and the Encounter of Religions. وموضوع "الحكمة الخالدة" هو طبيعة الحقيقة الروحية الباطنة (esoteric) الأزلية التي هي أساس كل الوجود وجوهره والتي تمظهرت في الحقائق الظاهرة (exoteric) بلغات مختلفة. فالحقيقة الروحية الباطنة هي "الحقيقة الماورائية" التي هي واحدة فقط، والحقائق الظاهرة هي "الحقائق الدينية" التي هي المظاهر أو الأشكال أو التعبيرات المتعددة والمختلفة لتلك "الحقيقة الماورائية". وعند مؤيدي فكرة "الحكمة الخالدة" مصطلح "التقليد" (tradition) بمعناه الخاص[xxvii]، حيث اعتبروا أنفسَهم من التقليديين، فاستعمل هؤلاءِ "التقليديون" مصطلح "التقليد" بمعنى "الحقائق أو المبادئ الإلهية الأصل الموحى بها إلى الناس وإلى الكون جميعا..."[xxviii]. فلذلك، نجد لفظ "التقليد" (tradition) ولفظ "التقليديون" (traditional men) من أكثر ألفاظ استخدمها سيد حسين نصر في مؤلفاته.         

فقد قام الأستاذ أنيس مالك طه بنقد هذه الفكرة (الحكمة الخالدة) حيث قال:

ولكن لم يكن يعرف قط في هذه المجتمعات التقليدية مثل هذه الفلسفة المنظمة المسماة بالحكمة الخالدة التي ترمي إلى وحدة الأديان. فأي تقليد، إذن، هو الذي جعلوه سندا وأساسا لأطروحتهم التعددية؟ وإذا عزوه إلى المستيكيين أمثال ابن عربي...فإن هذا العزو مرفوض. صحيح إنهما تقليديان، ولكن ليس التقليد في المعنى الذي يريدونه...والذي يثير الدهشة والاستغراب أكثر، من وجهة النظر الإبستيمولوجية الإسلامية، أن هذا الاتجاه كثيرا ما يؤسس أطروحته على المبادئ والمصطلحات الإسلامية أو يبرهنها بها...والإسلام منه براء. وأهم هذه المبادئ والمصطلحات هو "الدين الحنيف"...وفي الحقيقة ليس فيما ذكره نصر عن مفهوم الدين الحنيف ما يتعارض مع العقيدة الإسلامية، حيث إنه يؤكد بأن دين التوحيد هو الدين الوحيد الذي أنزله الله تعالى للناس عن طريق سلسلة من الرسل والأنبياء عليهم السلام على مر العصور. فهو بذلك يمثل الملتقى لجميع الأديان أو النقطة لوحدة الأديان أو بتعبير أصح: الشرائع السماوية. ولكن سرعان ما نجد الغرابة الشديدة حينما قام الأستاذ نصر ـ اتباعا لأستاذه فريثجوف شوون ـ بتبسيط هذا الدين الحنيف ليكون بمثابة الحقيقة الجوهرية أو الباطنية (esoteric) التي هي  "المطلقة مطلقا" أو "الحق مطلقا"؛ فتكون الأديان جميعا باعتبار أنها مظاهر وأشكال لتجلي هذه الحقيقة المطلقة...ومعنى ذلك أن الإسلام والمسيحية واليهودية والهندوكية والبوذية...وما إلى ذلك من أديان العالم، الحية منها والميتة سواء في "المطلقية النسبية" تماما[xxix].

        وفي الأخير أثبت الأستاذ أنيس مالك طه أن لا فرق بين أطروحة الحكمة الخالدة وغيرها من الاتجاهات التعددية الأخرى التي تعتقد بسواسية الأديان جميعها. ففكرة الحكمة الخالدة عاجزة ليست فقط عن تقديم حل لمشكلات التعددية الدينية كما زعمت، وإنما هي عاجزة أيضا عن تقديم علاج للمصابين من أزمة الحداثة، حيث أنها قد وقعت في النسبية المذمومة التي تؤدي إلى "الاختزالية" للدين، فلا تعترف بدائرة اختصاص الدين إلا جانب حياة الإنسان الاعتقادي والشخصي فقط، أما جوانبها الأخلاقية والاجتماعية فقد تركها لنظام لاديني علماني، فأسهمت في تنشيط عملية العلمنة على عكس ادعائها. ثم نقل كلام الأستاذ الفاروقي الذي يصف هذه الأطروحة بأنها "فارغة...لا تفيد شيئا. فهي لا تقدم المعايير لحل الاختلافات بين أديان العالم، ولا تقدم الإشارات الإيجابية للتصرف"[xxx].

الخاتمة

إذن، السؤال؛ هل مناهج المعاصرين في دراسة الأديان خير من مناهج المتقدمين؟ فالجواب؛ فيما أرى، لا يمكن أن نقول بأن مناهج المعاصرين خير من مناهج المتقدمين أو على عكس، لأن هذه المناهج تتطور عبر التاريخ ولكل منها مميزاتها الخاصة. فمن حيث التصنيف والترتيب، وجدنا أن لدى علماء المعاصرين سهولة الكتابة بواسطة الحاسوب والكمبيوتر، وتطور التكنولوجي في طرق التأليف ونظام الهوامش، وعندهم المصادر والمراجع الكثيرة. ومن حيث المنهج، وجدنا أن مناهج المتقدمين أسس أو لبنات التي تبني عليها مناهج علماء المسلمين المعاصرين. وهذا لأن لا بد أن نعرف بأن علماء المسلمين المتقدمين حين قيامهم في دراسة الأديان ومقارنتها كانوا في حالة قوة وليس ضعف، فقدموا مؤلفات عظيمة بدراسة الأديان، لأن الدراسة من ضمنها الاعتراف بالآخر، وإذا كان هناك خطأ في رأي أو ضلال في اعتقاد، فإنه يدخل في الحقل المعرفي النقدي الذي يناقش ضمن حوارات ومجادلات بالتي هي أحسن وبالحكمة والموعظة الحسنة، لا اعتداء فيه. فيظهر جلياً أنّ الفكر الإسلامي هو السبّاق لهذا العلم ولكن بعد ضعف المسلمين واستسلامهم لأدبيات التخلف اتّجه الفكر الغربي نحو هذا العلم مبرزه من جديد، فقام علماؤنا المعاصرون لتجديد النظر في مناهج دراسة الأديان في ضوء التحديات الفكرية في العصر الحديث[xxxi].

والمهم، قد أعطى علماء المسلمين -قديماً وحديثاً- عناية عظيمة بعلم أصول الدين ودراسة الأديان فيخرجون منها ثروة فكرية رائعة تبرز جمال الإسلام ورجحانه على سواه، كما أنه يمسك القضايا الدينية ويشرحها ويبرز عناصرها، ويقارن بينها[xxxii].

والسؤال؛ هل تتصف مناهج المتقدمين بالموضوعية كما اهتم بها المعاصرون؟ وهل هناك أفضل المناهج في دراسة الأديان؟ هناك جدل بين الغربيين في تعيين أفضل المناهج في دراسة الأديان، فقرر بعض الغربيين أن المنهج الوصفي الذي يقوم على دراسة تاريخية أو ظاهراتية هو أفضل المناهج في دراسة الأديان، حيث يتصف بالموضوعية، لأنهم اقتصروا على الوصف والبيان فحسب، وأما التحكيم والتقييم فمتروك للقراء. فلذلك، قد فرّقوا بين علم أصول الدين وعلم مقارنة الأديان أو دراسة الأديان؛ من حيث أن الأول على المنهج الجدلي النقدي والثاني على المنهج الوصفي البياني. والمنهج الأول وصفوه بعدم الموضوعية أي أنه يقوم على الدراسة الذاتية، فأدخلوه في علم اللاهوت؛ ويسمى هذا العلم عند المسلمين بعلم أصول الدين أو علم الكلام، فرفضوا المؤلفات الجزيلة العظيمة عند المسلمين المتقدمين في دراسة الأديان لعدم توفر عنصر الموضوعية في دراساتهم[xxxiii]. حيث اتهم جاقس واردنبرخ (Jacques Waardenburgh) المسلمين بأنهم لم يعرفوا الأديان الأخرى أصلا بل كانت دراساتهم هي الدراسة المبنية على التصورات والتخيلات، لاعتقادهم بأن الإسلام هو وحده الدين الحق[xxxiv].

فأما نحن، فنقرر على أن الموضوعية ليست منحصرة على منهج معين بل الموضوعية في الإسلام هي عبارة عن العلم والعدل، فلا بد أن نراعيها في جميع المناهج سواء في المنهج الوصفي البياني أو المنهج الجدلي النقدي. فإظهار العلماء تقييمهم ومواقفهم وتحكيماتهم في الدراسة والبحث ليس بمناف بالموضوعية، بل هذا التقييم هو المفروض والمطلوب لأن من حق العلم بيان الحكم. وهذا ما قرره وأكده علماء المسلمين المعاصرين -مثل الفاروقي ومحمد أبو زهرة- للدفاع عن الثروة العلمية العظيمة في مؤلفات المتقدمين. فالدراسة الموضوعية عندنا هي التي تقوم على أساس العلم والعدل في الفهم والبيان والتقييم وليس في الفهم والبيان فحسب -لأن معظم الغربيين رفضوا التقييم في دراسة الأديان-.

ولقد اشتمل القرآن على منطلقات عقدية وأخلاقية تؤسس لمنهج موضوعي قويم في دراسة الأديان الأخرى دراسةً عادلةً علميةً. فالمسلمون هم أول من اهتم بهذا العلم وقدموا في مجال مقارنة الأديان بحوث وكتب قيمة تقوم على أساس العلم مملوء بالحجج والبراهين. فالغرض الأساسي من النهج في المنهج المعين هو من أجل الوصول إلى الحق والحقيقة.

فالواضح من مناهج علماء المسلمين المتقدمين والمعاصرين، أن الأهم في دراسة الأديان هو ما يقوم على أساس العلم والعدل؛ كما في قوله تعالى: ]وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً[ (الإسراء: 36) وقوله تعالى: ]يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَلاَ يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ[ (المائدة: 8).

-و

---

[i]أبو الحسن علي بن إسماعيل الأشعري، مقالات الإسلاميين واختلاف المصلين، تحقيق: محمد محي الدين عبد الحميد، (بيروت: المكتبة العصرية، ط1، 1411هـ/1990م) ج1، ص33.

[ii]أبو الحسن الأشعري، مقالات الإسلاميين واختلاف المصلين، ج1، ص344.

[iii]أبو الفتح محمد بن عبد الكريم الشهرستاني، الملل والنحل، تصحيح وتعليق: الأستاذ محمد فهمي محمد، (بيروت: دار الكتب العلمية، ط2، 1413هـ/1992م) ج1، ص3.

[iv]الشهرستاني، الملل والنحل، ج3، ص732.

[v]أبو الفتح محمد بن عبد الكريم بن أبو بكر أحمد الشهرستاني، الملل والنحل، تحقيق: محمد سيد كيلاني، (بيروت: دار المعرفة، د.ط.، 1402هـ/1982م) ج1، ص12-13.

[vi]أبو الريحان محمد بن أحمد البيروني، تحقيق ما للهند من مقولة مقبولة في العقل أو المرذولة، (حيدرآباد: دائرة المعارف العثمانية، د.ط.، 1377هـ/1957م) ص1 و5، في ويكي مصدر، ملف: تحقيق ما للهند.pdf، http://ar.wikisource.org/w/index.php?title=%D9%85%D9%84%D9%81:%D8%AA%D8%AD%D9%82%D9%8A%D9%82_%D9%85%D8%A7_%D9%84%D9%84%D9%87%D9%86%D8%AF.pdf&page=1 موجود في الإنترنيت بتاريخ 15 فبراير 2011.

[vii]البيروني، تحقيق ما للهند من مقولة مقبولة في العقل أو المرذولة،  ص13-15.

[viii]انظر: علي بن المبارك، منهج البيروني في دراسة الأديان، في ايران والعرب، ثقافتنا، http://www.iranarab.com/Default.asp?Page=ViewArticle&ArticleID=835 موجود في الإنترنيت بتاريخ 25 يناير 2011.

[ix]البيروني، تحقيق ما للهند من مقولة مقبولة في العقل أو المرذولة،  ص17-18.

[x]البيروني، تحقيق ما للهند من مقولة مقبولة في العقل أو المرذولة، ص20.

[xi]أبو الحسن العامري، الإعلام بمناقب الإسلام، تحقيق: أحمد عبد الحميد غراب، (الرياض: دار الأصالة، ط1، 1408هـ/1988م)، ص125

[xii]أبو بكر محمد بن الطيب الباقلاني، تمهيد الأوائل وتلخيص الدلائل، تحقيق: أحمد فريد المزيدي، (بيروت: دار الكتب العلمية، ط1، 1426هـ/2005م) ص9.

[xiii]الباقلاني، تمهيد الأوائل وتلخيص الدلائل، ص195.

[xiv]أبو منصور عبد القاهر بن طاهر بن محمد البغدادي، الفرق بين الفرق، تحقيق: محمد عثمان الخشت، (القاهرة: مكتبة ابن سينا، د.ط.، د.ت.) ص21.

[xv]البغدادي، الفرق بين الفرق، ص207.

[xvi]أبو محمد علي بن أحمد المعروف بابن حزم الظاهري، الفصل في الملل والأهواء والنحل، تحقيق: محمد إبراهيم نصر وعبد الرحمن عميرة، (جدة: شركة مكتبات عكاظ، ط1، 1402هـ/1982م) ج1، ص11.

[xvii]ابن حزم الظاهري، الفصل في الملل والأهواء والنحل، ج2، ص161-162.

[xviii]رحمة الله بن خليل الرحمن الكيرانوي الهندي، إظهار الحق، تحقيق: محمد أحمد محمد عبد القادر خليل ملكاوي، (الرياض: الرئاسة العامة لإدارات البحوث العلمية والإفتاء والدعوة والإرشاد، ط2، 1413هـ/1992م). حسب المعلومات من الأخت نور عيني بنت مد دين التي قامت بمراجعة هذا الكتاب.

[xix]محمد أبو زهرة، محاضرات في النصرانية تبحث في الأدوار التي مرت عليها عقائد النصارى وفي كتبهم وفي مجامعهم المقدسة وفرقهم، (د. م.: دار الفكر العربي، د. ت.) ص3-4. حسب المعلومات من الأخت سيتي حواء بنت أحمد التي قامت بمراجعة هذا الكتاب.

Anis Malik Thoha (2009), “Objectivity and the Scientific Study of Religions,” in Intellectual Discourse انظر:[xx]        Vol. 17, No. 1, p88.

Al-Fārūqī, Ismā’il R., “Meta-Religion: Towards A Critical World Theology,” In American Journal of انظر:   [xxi]  Islamic Social Sciences, 3, no. 1 (1986), 28.

Al-Fārūqī, Ismā’il R., Christian Ethics: A Historical & Systematic Analysis of Its Dominant Ideas,(A.S. انظر: [xxii]   Noordeen, Kuala Lumpur, 1999). 

[xxiii]إسماعيل راجي الفاروقي، الملل المعاصرة في الدين اليهودي، (مكتبة وهبة، ط2، 1408هـ/1988م).

[xxiv]أحمد شلبي، اليهودية، (القاهرة: مكتبة النهضة المصرية، ط. 8، 1988) ص17-18.

[xxv]عبد الوهاب محمد المسيري، موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية، (القاهرة: دار الشروق، ط1، 1999م) ج1، ص95.

[xxvi] المسيري، موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية، ج1، ص95.

[xxvii] انظر: أنيس مالك طه، التعددية الدينية: رؤية إسلامية، (كوالا لمبور: مركز البحوث الجامعة الإسلامية العالمية بماليزيا، ط1، 2005م)، ص142 و144.

[xxviii] انظر:  Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred, (United States of America: State University of New York, 1989, p. 65.

وهذا التعريف تم نقله من: أنيس مالك طه، التعددية الدينية: رؤية إسلامية، ص145-146.    

[xxix] أنيس مالك طه، التعددية الدينية: رؤية إسلامية،  ص360-363.

[xxx] انظر: أنيس مالك طه، التعددية الدينية: رؤية إسلامية،  ص362 و365.

[xxxi]بشير كردوسي، مدخل إلى علم مقارنة الأديان، في هوية وتاريخ، (أنفاس نت, 12 يوليو 2009) http://www.anfasse.org/index.php/templates/components/com_jcomments/livres%20arabes/index.php?option=com_content&view=article&id=3220:2010-07-11-16-46-53&catid=53:2010-11-20-20-11-35&Itemid=587 موجود في الإنترنيت بتاريخ 10 إبريل 2011.

[xxxii]أحمد الشلبي، اليهودية، (القاهرة: مكتبة النهضة المصرية، ط8، 1988م) ص31.

Anis Malik Thoha (2009), “Objectivity and the Scientific Study of Religions,” in Intellectual Discourse انظر:[xxxiii]        Vol. 17, No. 1, p83-84.

Waardenburg, Jacques (2009), “Muslims as Actors: Islamic Meanings and Muslim Interpretations inانظر: [xxxiv]   the Perspective of the Study of Religions,” (Berlin: Walter de Gruyter, 2007)  p55, and Anis Malik Thoha (2009), “Objectivity and the Scientific Study of Religions,” p85.